Философия Древней Индии

Индийская философская мысль - древнейшая в мире.

Веды состоят из четырех сборников гимнов (самхит) , песнопений, магических
заклинаний, молитв и т.п.: Ригведы, Самаведы, Яджурведы и Атхарваведы (или
Атхарвангирасы) . Каждый из этих сборников со временем обрастал различными
комментариям и дополнениями ритуального, магического, философского порядка -
Брахманами, Араньяками, Упанишадами. Собственно философские воззрения Древней
Индии наиболее полное отражение получили в Упанишадах, но первые проблески
философского подхода к действительности прослеживаются уже в сборниках
ведических гимнов, особенно в древнейшем из них - Ригведе.
Главное содержание Ригведы состоит из торжественных песнопений,
заклинаний и молитв (их авторство приписывается древнеиндийским поэтам и
мудрецам - риши) обращенных к многочисленным божествам ведического пантеона,
которые олицетворяли для древнего индийца прежде всего различные явления и
процессы природы. Вместе с тем, в Ригведе находит свое отражение
неудовлетворенность наивно-мифологическим истолковнием действительности, уже
высказываются первые, еще робкие сомнения в существовании ведических богов,
подвергаются осмеянию жреческие ритуалы и обряды. Мыслители Древней Индии
начинают размышлять о первоначале бытия, о происхождении мироздания,
управляющих им закономерностях, причинах социальных различий и т.п.
Конечно, ведические гимны содержат лишь первые зачатки
рационалистической, философской мысли, которые вплетены в контекст религиозно-
мифологического мировоззрения. Но Веды положили начало философской традиции в
Древней Индии, которая выросла из комментирования вед. Ее важнейшее звено -
Упанишады (буквально "сидеть около", т.е. у ног учителя, получая наставления; иногда
трактуется как "тайное, сокровенное учение") . По форме Упанишады обычно
представляют собой диалог мудреца-учителя с учеником, либо же с человеком,
ищущим истину и становящимся его учеником.
Упанишад насчитывается в общей сложности свыше сотни, но главными среди
них являются так называемые старые Упанишады, которых не более десятка. Временем
их создания считаются обычно IX - VI века до н.э. Так называемые младшие
Упанишады были изданы гораздо позднее (последние века до н.э. - позднее
средневековье) .
В Упанишадах религиозно-мифологическое мировоззрение уже теряет свои
господствующие позиции; в его недрах и наряду с ним возникают другие формы
общественного сознания. Так, в ряде мест говорится о существовании нескольких
самостоятельных видов знания (наук - видья) , в числе которых помимо Вед и
различного рода магических искусств упоминаются хронология, логика (риторика) ,
этимология, грамматика, наука чисел, астрономия, военная наука.
В особую область знания складывается и философия. Правда, для ее
обозначения в Упанишадах еще не употребляется самостоятельного термина, но о ее
наличии свидетельствует и сам факт обсуждения многих чисто философских проблем,
и неоднократные заявления мыслителей Упанишад об отличии провозглашаемых ими
знаний не только от ведической мифологии и ритуализма, но также и от обыденного
сознания и от конкретных наук, которые объявляются низшим видом знания. Вместе с
тем философия в Упанишадах еще сохраняет сильную зависимость от религиозно-
мифологического мировоззрения: как правило, в них признаются ведический
ритуализм и ведические боги, хотя последние подвергаются уже обычно
монотеистической или монистической интерпретации; на первое место в Упанишадах
выдвигается второстепенное и эпизодическое божество ведического пантеона -
Брахман. Содержанием философии в Упанишадах становится обсуждение таких
фундаментальных проблем, как место и назначение человека в системе окружающего
бытия, природа внешнего мира и человека, характер его жизни и психики, границы и
возможности его познавательных способностей, нормы его поведения и т.д. В
большинстве случаев рассмотрение философской проблематики проводится в рамках
религиозно-мифологического мировоззрения.
Вместе с тем в Упанишадах содержатся сведения и об учениях, склонявшихся к
материализму и атеизму и выступавших против ведической ортодоксии. Обычно эти
учения объявляются ошибочными, ложными, они подвергаются ожесточенным
нападкам, а их авторство приписывается демонам (асурам) - врагам богов (иногда,
впрочем, сообщается, что эти учения созданы самими богами для введения в
заблуждение и погибели своих врагов) . Не удивительно поэтому, что при таком
отношении господствующей в Упанишадах религиозноидеалистической философии к
оппозиционным ей учениям последние получили здесь крайне скупое освещение: чаще
всего они представлены лишь в виде простого упоминания, без раскрытия их
позитивного содержания.
Среди многих вопросов о природе, человеке и познании в Упанишадах
доминирует проблема первопричины, первоначала бытия, с помощью которого
объясняется происхождение всех явлений природы и человека. Однако по
Упанишадам крайне трудно восстановить исторический ход формирования тех
понятий, которые полагались в качестве такой первопричины всех явлений.
Предположительно можно эти понятия расположить в такой последовательности.
Пища (анна) как основа всякой жизни, сама жизнь (жизненное дыхание - прана) ; тот
или иной конкретный вещественный элемент - бхута, чаще всего вода, или их
совокупность - вода, воздух, земля, огонь (иногда добавляется пятый - эфир, или
акаша) ; внутренняя природа вещей - свабхава; упоминаются учения, считавшие
первопричиной бытия пространство (акаша) и время (кала) ; в нескольких местах
говорится о бытии вообще (сат) и небытии (асат) как первопричине всего сущего;
эпизодически упоминается понятие материи (пракрити, прадхана) , хотя его
содержание не раскрывается.
Господствующее место в Упанишадах занимают учения, полагавшие в качестве
первопричины и первоосновы бытия духовное начало - Брахман, или атман, реже
пуруша. Брахман и атман употребляются обычно синонимически, хотя Брахман чаще
служит для выражения объективного аспекта конечной реальности (бог, вездесущий
дух) , атман субъективного ее аспекта (душа) . Начиная с Упанишад, Брахман и атман
становятся центральными понятиями всей индийской философии, особенно ее
идеалистических учений (прежде всего веданты) .
В истолковании природы Брахмана и атмана и их отношения к материальному
миру различные тексты Упанишад дают далеко не однозначные решения. В одних
Брахман и атман рассматриваются как бог-творец и правитель мира, а в других
трактуются пантеистически, отождествляются либо с одним, либо поочередно со
всеми материальными первопричинами мира (пищей, дыханием, вещественными
первоэлементами и т.д.) , либо же со всем миром в целом, что сближает такую
трактовку с материалистическим воззрением. Однако в большинстве текстов
Упанишад преобладает абсолютно идеалистическая интерпретация Брахмана-атмана:
они рассматриваются как духовный абсолют, бестелесная первопричина мира и
внутренняя сущность всех его проявлений и процессов. Центральная идеалистическая
идея Упанишад состоит в провозглашении тождества этой духовной сущности в
человеке и природе. Наиболее кратко это тождество субъекта и объекта выражено в
знаманитом изречении Упанишад: "Тат твам аси" ("Ты есть то", или "Ты - одно с тем") .
Серьезные расхождения наблюдаются в Упанишадах и при более детальном
раскрытии природы Брахмана-атмана. В одних случаях он описывается как чистый
дух, лишенный всех эмпирических качеств и определений (нети-нети, т.е. не то, не то)
, в других он наделяется рядом антропоморфных качеств, чаще всего бытием,
сознанием, блаженством (сат-чит-ананда) ; в одних случаях он имманентен миру, в
других - трансцендентен ему, в третьих говорится о его имманентности и
трансцендентности одновременно. Во многих текстах утверждается тройственная,
триадичная природа Брахман-атмана, символизируемая священным словом аум (ом) ,
либо же понятиями сатиям (истина) , джалан (все это) и др.
Уже из беглого рассмотрения концепции Брахмана-атмана видно, что Брахман-
атман представляет собой сложную синкретическую категорию, в которой
концентрируются такие понятия, как причина - следствие, сущность явление, форма -
содержание, общее единичное, субъект - объект, трансцендентное - имманентное,
субстанциальность бытия.
Рассмотрению собственно материального мира в Упанишадах уделяется
сравнительно мало внимания, и в его трактовке наблюдается гораздо меньшее
разнообразие концепций. Более или менее общим является признание изменчивости,
непостоянства всех материальных процессов, их временного, преходящего, а потому
неистинного характера; они объявляются лишь проявлением, модификацией духовного
абсолюта и различаются лишь по имени и форме (намарупа) . В ряде текстов говорится
о периодически повторяющихся циклах возникновения, созидания реальной
действительности и ее последующем уничтожении, растворении в Брахмане-атмане;
символом этой цикличности бытия выступает обычно образ вечно вращающегося
колеса (чакра) . Мир в целом и все конкретные вещи в нем признаются состоящими из
четырех или пяти вещественных первоэлементов. Принцип мировой закономерности
выражается в концепции дхармы, которая в отличие от ведической концепции риты -
универсального космического миропорядка - приобретает больше субъективную,
нравственно-этическую окраску. В некоторых учениях проводится идея развития мира
из первоначально недифференцированного бытия, проходящего через ряд
последовательных стадий (жар, вода, земля, или газообразное, жидкое, твердое)
вплоть до многообразия реальной действительности, включая психические и духовные
феномены.
Рассмотрение психических, душевных явлений занимает довольно видное
место в Упанишадах. В них признается сложная структура человеческой психики,
раскрываются различные ее компоненты (сознание, воля, память, дыхание, чувства и
др.) , их соотношение и взаимодействие. Здесь мыслители Упанишад добиваются
довольно серьезных результатов, например при описании различных состояний
сознания (бодрствующее, легкий сон, глубокий сон, чистое сознание - турия) , при
соотнесении чувств с эквивалентными им стихиями или первоэлементами внешнего
мира и т.д. Упоминаются взгляды, согласно которым душа (атман) тождественна телу.
Центральный вопрос в теории познания Упанишад - разделение знания на два
вида: низшее и высшее. Низшее знание это знание эмпирической действительности,
которое считается знанием отрывочным, фрагментарным, а потому неистинным.
Высшее знание - это знание духовного абсолюта, которое рассматривается как
восприятие бытия в его целостности и главным средством приобретения которого
служит, как правило, мистическая интуиция; здесь большое значение придается
обычно йогической практике.
Именно это знание дает власть над миром.
В Упанишадах отсутствует обсуждение чисто логических проблем, но косвенно
можно установить, что мыслителям того времени были известны такие логические
приемы, как аналогия, целенаправленный эксперимент, разложение явления на
противоположные элементы и др.
В области этики в Упанишадах преобладает проповедь
пассивносозерцательного отношения к миру: высшим счастьем провозглашается
избавление души от всяких мирских привязанностей (мокша, мукти) . В то же время
встречаются и призывы к активному участию в жизни. В Упанишадах проводится
различие между материальными и духовными ценностями, между благом как
спокойным состоянием души и низменной погоней за чувственными удовольствиями.
Впервые в Упанишадах большую роль начинают играть концепции
переселения душ (самсара) и воздаяния за прошлые действия (карма) ; в этих
концепциях наряду с религиозно-идеалистическим содержанием имеются и
рациональные моменты: стремление установить причинно-следственную связь в цепи
человеческих поступков, зависимость деятельности от сознания и воли, от
общественного положения человека. Поведение человека определяется нравственным
законом дхармы, предписывающим соблюдать установленные для каждой варны
обязанности и стадии жизни (варнашрама) .
Социальные воззрения в Упанишадах представлены крайне скудно. Главное в
них - признание незыблемости варнового (кастового) деления людей.
Упанишады сыграли огромную роль во всей истории индийской философии -
от древности до наших дней. В них были провозглашены основные
мировоззренческие идеи и концепции, которые в последующие периоды получили
более детальную и конкретную разработку. Упанишады стали как бы общим
фундаментом всех последующих философских учений: большинство из них считали
себя продолжателями их наследия. Даже учения, выступавшие против ведической
традиции (материализм чарвака-локаяты, буддизм, джайнизм) , либо возводили к ним
свои исходные принципы, либо так или иначе, позитивно или негативно, вовлекали
их в сферу своей проблематики.
Основным источником философской мысли более позднего - эпического
периода является обширная эпическая поэма "Махабхарата", которая состоит из 18
книг, повествующих о борьбе за власть между двумя родами - Пандавами и Кауравами.
Наряду с повествованием об этой борьбе в различных книгах "Махабхараты" имеются
тексты и философского содержания. Наибольший интерес с этой точки зрения
представляют "Бхагавад-гита", "Мокшадхарма", "Анугита" и некоторые другие (VII в. до
н.э. - II в. н.э.) .
По своему содержанию и направленности большинство философских идей
"Махабхараты" представляют собой продолжение и развитие господствующих в
Упанишадах взглядов о Брахман-атмане или пуруше как духовном абсолюте и о его
постижении как средстве спасения и избавления от оков кармы и самсары. Однако в
отличие от Упанишад, где философия представлена преимущественно в виде
отдельных высказываний и положений с неустоявшейся, подчас аморфной
терминологией, в " Махабхарате" появляются уже развернутые и цельные философские
концепции, дающие более или менее единую трактовку основных мировоззренческих
проблем, начиная от онтологических вплоть до этических и социологических, и
имеющие более строго фиксированный и более однозначный понятийный аппарат.
Главное значение среди этих концепций в эпосе приобретает учение санкхьи и
тесно связанной с ней йоги, которые эпизодически упоминались уже в Упанишадах.
Правда, эти учения в различных частях "Махабхараты" излагаются по-разному, но
везде их основу составляет положение о пракрити, или прадхане (материя, природа) ,
как источнике всего наличного бытия (в том числе психики и сознания) и
независимом от нее и незатрагиваемом ее модификациями чистом духе пуруше
(именуемом также Брахманом, атманом) .
Санкхья выступает в двух основных вариантах: теистическом (сешвара, т.е. "с
богом") или монистически-идеалистическом (когда дух провозглашается стоящим над
пракрити и творящим ее) , и дуалистическом (ниришвара, т.е. "без бога") , или
атеистическом (когда дух существует параллельно с материей и не оказывает на нее
никакого влияния) . В эпосе преобладает теистический, или монистически-
идеалистический, вариант санкхьи, с наибольшей полнотой и последовательностью
изложенный в "Бхагавад-гите".
"Бхагавад-гита" (буквально "Божественная песнь") начинается с описания того,
как перед началом решающей битвы между Пандавами и Кауравами предводителя
войска Пандавов - Арджуну вдруг охватывают сомнения в целесообразности и
допустимости братоубийственной бойни. Сомнения и колебания Арджуны рассеивает
бог Кришна. Его поучения и доводы и составляют по сути дела основное содержание
"Бхагавад-гиты".
Теоретическую основу рассуждений Кришны составляет учение
монистической, теистической санкхьи, которая используется для обоснования
определенной системы этико-социальных взглядов - о необходимости для каждого
человека выполнять свои социальные (варновые) функции и обязанности, быть
безразличным и равнодушным к плодам своей мирской деятельности, все свои
помыслы посвящать богу.
В учении Кришны имеется противоречие между стремлением обосновать
необходимость социальной деятельности и требованием посвятить себя богу (т.е.
между карма-йогой, или йогой действия, джняна-йогой, или йогой познания, и
бхакти-йогой, или йогой преданности богу) , однако в целом концепция "Гиты"
довольно стройная и детально разработанная. Это произведение оказало огромное
влияние на всю последующую социальную мысль Индии.
В "Махабхарате" наряду с религиозно-идеалистическими концепциями гораздо
более полное отражение, чем в Упанишадах, получили и материалистические по своей
сути учения, среди которых выделяются учение Бхарадваджи о пяти элементах (бхута-
вада) , о внутренней природе (свабхава-вада) , учение мудреца Бали о времени (кала-
вада) . Вершиной материалистической мысли эпического периода можно считать,
пожалуй, учение Пачашикхи, разработавшего материалистический вариант санкхьи, но
сохранившего пессимизм ее этики.
Древнеиндийская философия имеет некоторые общие черты, отличающие ее от
древнегреческой философии. Одна из этих отличительных черт состоит в том, что
индивидуальное творчекое начало в индийской философии выражено чрезвычайно
слабо. Хотя источники и донесли до нас отдельные имена индийских философов, но
их индивидуальный вклад в индийскую философию в значительной мере растворен в
коллективном творчестве, принявшем форму того или иного направления или школы.
Эта своего рода "безликость" индийской философии, характерная и для других сфер
индийской духовной культуры, была в эпоху древности и средневековья прямым
выражением могущества нивелирующей традиции, которая определялась
устойчивостью социально-экономических форм индийского общества в эту весьма
длительную историческую эпоху. Та же "безликость" философской мысли в Индии
неразрывно связана и с такой ее чертой, как крайняя хронологическая
неопределенность ее памятников, иногда датируемых в диапазоне не только веков, но
и целых тысячелетий. В духовной культуре Древней Индии почти отсутствовала
историческая наука, столь богато представленная в греко-римском мире, да и в
Древнем Китае.
Другая отличительная черта индийской философии рассматриваемой эпохи -
значительно меньшая, чем в Древней Греции, связь с собственно научной мыслью.
Вообще говоря, вне отношения к научному знанию нет никакой философии, в том
числе и философии древнего мира. Однако характер связи философии с конкретно-
научным знанием был различен уже в древнем мире. Отдельные элементы
естественнонаучной мысли, отражавшие тысячелетний опыт человечества, были
вкраплены в религиозно-мифологическую идеологию. Недаром жрецы, будучи
профессиональными служителями религиозных культов, одновременно выступали в
странах Древнего Востока главными носителями учености и знаний. Только учитывая
наличие такого рода знаний, основанных на общечеловеческом опыте (например,
медицинских, наиболее характерных в этом отношении) , можно понять тот факт, что
исходным пунктом развития философской мысли в Древней Индии - да и в других
странах древнего мира - стала религиозно-мифологическая мысль.
Особо важную роль в становлении философии как особой формы
общественного сознания, ее выделения из мифологического лона сыграла математика
(в несколько меньшей степени астрономия) . Математика в Древней Индии, особенно
такие ее разделы, как арифметика, а затем и алгебра, достигла очень больших
результатов (достаточно указать на появление здесь позиционной системы счисления
и введение нуля) , превзошедших то, что было сделано в этих областях знаний в
Древней Греции. Однако эти достижения относятся в основном к первым векам
нашей эры, когда философская мысль существовала уже много веков и когда
определилась зависимость ее преобладающего идеалистического потока от
религиозно-мифологической традиции.
И хотя индийская философия древности отнюдь не сводилась только к этому
потоку, а заключала в себе и ряд материалистических идей, положений и учений, для
которых характерна более или менее тесная связь с естественнонаучной мыслью. Но в
целом по сравнению с античной, греко-римской философией такая связь для
индийской философии менее показательна.
Предметом первых философских размышлений, естественно, становились не
только явления природы, окружающей человека, но и мир самого человека и в его
отношениях с другими людьми, и в его индивидуальном существовании. Отсюда
понятно, что этико-социальная и этико-психологическая мысль неотделима от
философии уже при самом ее возникновении. В индийской же философии поток
этико-психологической мысли был, пожалуй, наиболее значительным. Философия
Древней Индии отличается многосторонней и глубокой для своей эпохи постановкой
психологической проблематики.